Ibn Umar y 'pérdida de gran parte del Corán' MENTIRA

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده و الصلاة و السلام على من لا نبي بعده و على آله و أصحابه أجمعين

 por Waqar Akbar y Gabriel Keresztes

 En este artículo damos a la tarea de las mentiras y conceptos erróneos acerca de la narración de Ibn 'Umar citado por al-Suyuti en al-Itiqan que sugiere, mientras que gran parte del Corán se ha quitado, no es adecuado para cualquier persona para afirmar que él ha tomado la totalidad de Corán. 

1. Introducción
    

Mentir sobre el Islam y sus fundamentos se ha convertido en un estándar para celosos misioneros como Sam Shamon y David Wood.   La mayoría de sus equivocaciones y tergiversaciones han sido expuestos en la última década, lo que deja que uno se pregunte por qué se siguen utilizando las mismas técnicas y enfoques .   Sus credenciales académicas son, sin duda, a la sombra, mientras que su reputación de engaño y la mentira ha estado siguiendo a donde quiera que vayan.   Tomando gran parte de su inspiración de los orientalistas de los pasados, algunos sinceros (pero errónea), mientras que otros con agendas destructivas, misioneros tienen carecido de la voluntad y la sinceridad de ver el Islam desde un punto de vista neutral.   En su sed de odio (no dar la otra mejilla) hacia el Islam lanzaron numerosos ataques no intelectuales en el libro sagrado del Islam, el Corán.  Al hacerlo han depurado para cualquier tipo de declaraciones vagas o información (teniendo en cuenta que la mayoría de las veces se han ocupado de las traducciones) para poner en duda la fiabilidad y la integridad del Corán.   No ser capaz de hacer frente al hecho de que el los llamados Evangelios son falsificaciones humanos atribuidas a Dios, ellos se han convertido en el Corán con el fin de escapar de la vergüenza.   Sin embargo como veremos más allá de la sombra de una duda que Allah ha preservado el Corán como se había prometido:

"Ciertamente Nosotros hemos revelado la Amonestación (el Corán) y somos Nosotros sus custodios (de corrupción)." (Corán 15:09) 

Una narración de 'Abdullah ibn' Umar citado por Hafiz Al-Suyuti (m. 911 AH) en su Al-Itqan fi Ulum al-Corán ha suscitado muchos orientalistas, misioneros y otros lunáticos.

Como Sam Shamon lo pone, la traducción va como; 

Abd Allah b. `Umar habría dicho:" Que ninguno de vosotros dice: "Yo tengo todo el Corán." ¿Cómo sabe lo que toda ella es? Gran parte de la Corán ha ido. Que se dice en cambio: "He conseguido lo que ha sobrevivido." '(Jalal al Din `Abdul Rahman b. Abi Bakr al Suyuti, al-Itqan fi` ulum al-Corán, Halabi, El Cairo, 1935/1354, volumen 2, p. 25) 

 No sólo son los significados que Sam y otras personas de su club tratan de superponer a esta narración están totalmente equivocados, esta traducción también es engañoso.  primero Vamos a aclarar el significado real de esta narración y luego dar su traducción legítimo apoyado con el debido razonamiento.

2 - Los verdaderos significados de la narración

Para cada estudiante ardiente de las ciencias coránicas que se sabe que hay muchos versículos revelados por primera vez como parte del Corán y posteriormente abrogada.  Hemos hablado de la esencia de la idea de la abrogación anterior . 

Al-Suyuti trae esta narración en la sección de su obra se titula como: "Artículo cuarenta y siete:. Sobre el derogan y se derogó la" [1]

De la misma manera que está en la sección acerca de la derogación en otra obra de al-Suyuti. [2]

En el trabajo de Abu 'Ubayd de (d. 228 AH), de la que al-Suyuti cita este, es el primer relato en el capítulo titulado: "[Acerca de] lo que todo fue derogada a partir del Corán después de la revelación y no se pone en la Masahif ". [3]

Lo más importante es la narración citada por Hafiz Ibn Hayar (d. 852 AH) que complementa y corrige el significado del informe que estamos debatiendo. Ibn Hayar escribe;

وقد أخرج بن الضريس من حديث بن عمر أنه كان يكره أن يقول الرجل قرأت القرآن كله ويقول إن منه قرآنا قد رفع

Ibn al-Dhurays ha narrado un informe de Ibn Umar, que solía tener aversión a la persona que dijo: "He recitado todo el Corán. ' Él (Ibn Umar) solía decir: "Pero (la realidad es) una parte del Corán ha sido abrogada. [4]

Este informe cierra el hecho de que la declaración de Ibn Umar simplemente se refiere a lo que se derogó en el Corán.

.
Abu Bakr ibn Al-Tayyib Baqilani (d. 403 AH) en su increíble trabajo al-Intisar li'l-Qur'an (En Defensa del Corán), cita a otra narración en las líneas similares y luego explica los dos juntos. Él escribe;

ونحو رواية عبد الله بن عباس عن أبي أنه سمعه وقد قال له رجل: "يا أبا المنذر إني قد جمعت القرآن, فقال له: ما يدريك لعله قد سقط قرآن كثير فما وجد بعد".

Y semejante es el informe de Abdullah bin Abbas de Ubay, que escuchó a un hombre le dijo; '. Oh, Abu al-Munzar cierto os he reunido (es decir memorizado) la totalidad del Corán' Él (Ubay) le dijo: 'No sabe (lo que era la totalidad de ella) ya que gran parte del Corán fue derogada y no se encontró después. "[5]

Y luego explica que él escribe;

"Y no es posible que alguien afirme que ha aprendido (todos) lo que fue revelado como Corán-la parte de la misma y se deroga la abrogada. Y sus palabras " no se encontró después ' (subrayado) que no nos encontramos en nuestro día que ha memorizado todo lo que fue derogada y cuya recitación fue abandonado. Y esto es algo que tenía que suceder ". [6]

3. Nada se ha perdido de lo que el Profeta salió del Corán

Narrado 'Abdul' Aziz bin Rufai ': Shaddad bin Ma'qil y yo entramos a Ibn 'Abbas. Shaddad bin Ma'qil le preguntó: "¿El Profeta dejó nada (además del Corán)?" Él respondió. "Él no dejó nada, excepto lo que está entre las dos fijaciones (del Corán)." Luego visitamos Muhammad bin Al-Hanafiyya y le pedimos (a la misma pregunta). Él respondió: "El Profeta no dejó excepto lo que está entre las encuadernaciones (de el Corán)". [7]

Este hadiz es evidencia categórica de que no se perdiera nada del Corán, porque todo lo que el Santo Profeta, la paz y las bendiciones de Allah sean con él-izquierda por su pueblo es lo que se coloca entre los dos enlaces.

Hafiz Ibn Hayar escribe;

"Y este capítulo se hace para refutar a los que suponen que mucho del Corán se ha perdido con la muerte de los que lo sabían". [8]

Al-'Ayni (d. 855 AH) también hace exactamente el mismo punto. [9]

(Muerto en 1270 AH) El comentario de al-Alusi Shahabuddin ayuda a entender todo el tema;

"En verdad que ellos (es decir, la gente de la Sunnah) han puesto de acuerdo en la existencia de ninguna pérdida en el Corán como se informa continuamente al igual que hoy en día encontrar entre los dos enlaces. Si durante el tiempo de (Abu Bakr) al-Sidiq la parte que no se informó de forma continua y era (y no) abrogado fue caído (fuera de la oficial Mushaf) ... y para esto se relaciona lo que se informó por Abu 'Ubayd, de Ibn ` Umar, quien dijo: "Ninguno de ustedes debe decir que ha tomado la totalidad del Corán; ¿cómo iba a saber lo que todo era! Una gran parte del Corán le ha pasado! Que lo diga en su lugar:. 'He tomado del Corán lo que se hizo evidente " [10]

La narración de Sahih Bukhari antes mencionado es muy significativo. Uno de los dos que dijo " El Profeta dejó nada excepto lo que está entre las dos consolidaciones " fue Ibn Abbas y en la narración citada por Al-Baqilani lo encontramos informar y escuchar el comentario de su maestro Ubayy bin Ka'b que es misma que la de Ibn Umar.Conectando los puntos que hacemos que él entendía Ubay no quiere decir que una parte del Corán que el Profeta se había ido a la Ummah podría haber pasado por alto y no se puede conocer más de la persona que afirma haber memorizado el conjunto de la misma. Más bien, muestra que Ibn Abbas totalmente sabía que lo Ubay refería era algo exclusivo de lo que el Profeta se había ido a la Ummah como guía eterna (es decir, que era la parte abrogada). Y ya hemos visto que la narración de Ibn 'Umar Ibn Hayar citado por la autoridad de Ibn al-Dhurays hace el mismo punto muy claramente. 

Otra observación importante sobre la narración de Bujari es que los dos que testificó a favor de la preservación del Corán son Ibn 'Abbas, el primo de' Ali bin Talib, y Muhammad bin Al-Hanafiyya, el hijo de 'Ali bin Abi Talib-puede ser Allah complacido con todos ellos. Su testimonio es más que suficiente para poner fin a cualquier cantidad de despotricar por algunos chiítas extremas que hacen denuncias especulativas del Corán siendo manipulado para eliminar versos a favor de 'Ali, que Allah esté complacido con él. Si este hubiera sido el caso de estos dos parientes cercanos de 'Ali no habrían podido hacer una mención de ella.

4 - Dos objeciones / preguntas contestadas

Después de haber explicado la narración Pasemos ahora a dos posibles pregunta / consulta.

4.1 ¿Por qué Ibn Umar se refirió a los versículos abrogados como Corán?

Antes de encontrar la respuesta a esta pregunta vamos a echar otro vistazo a la narración de Ibn al-Dhurays;

"Ibn Umar solía tener aversión a la persona que dijo:" He recitado todo el Corán. ' Él (Ibn Umar) solía decir: "Pero (la realidad es) una parte del Corán ha sido derogada."

Muy parecido a nuestra explicación de la narración que estamos discutiendo, este informe muestra que Ibn 'Umar se refirió a los versículos abrogados como Corán. Con la claridad en sus últimas palabras esta narración se lleva todo el poder retórico de la pregunta y la reduce a una mera consulta que no tiene capacidad alguna para poner en duda la validez de la explicación ofrecida. 

Volviendo; Dr. Sa'ad bin 'Abdullah al-Humayyid comentando a esta narración en su investigación sobre Sunan Sa'id bin Mansur dice;

"Y si se deduce de las palabras de Ibn Umar, que en su opinión, incluso los versículos abrogados también podrían ser llamados Corán después de que su ser derogadas o (que podrían ser los llamados) por cierto lo que eran". [11]

Esto es comprensible dado el hecho de que el Corán no es más que la palabra de Alá y versos abrogada aunque no más necesario para aprender o seguida fueron, sin embargo, venerado por su origen divino.   A este respecto, hay, sin embargo, una diferencia importante entre Ibn 'Umar y la gente de la generación más tarde como nosotros.Como no existe una autoridad de (continuos mutawatir ) informes, no podemos ser tan seguro como él trata de ser una vez algunas palabras abrogadas-in-recitación 'una parte del Corán. Sin embargo, nos podemos referir a ellos como tales a efectos académicos con base en pruebas menores. Sin embargo, para Ibn 'Umar que esto no era la condición que debe de haber escuchado a algunos versos del profeta en persona por la que más tarde se enteró de que fueron abrogadas. Por lo tanto, para él era muy particular acerca de las palabras que emanaron del Todopoderoso como parte del Corán, aunque abrogada después.

Además, también dispone de una indicación de una actitud de extrema atención sobre aquellas cuestiones que implica la bondad en una parte, porque esto puede en un camino conduce a la auto-glorificación. Uno podría verlo parecido al siguiente hadiz;

Narró Abu Bakrah: El Profeta (la paz sea con él) dijo: "Uno de vosotros no debe decir: yo ayunaba el conjunto de Ramadán, y oré durante la noche en el conjunto de Ramadán. No sé si le gustaba la alabanza propia, o él (el narrador) dijo:. "Debe de haber dormido un poco y tomado resto '" [12]

Podemos ver que a pesar de que es natural que uno que rápido como tales durante todo el mes de Ramadán, se rompe el ayuno durante la noche y también se va a dormir, además de pie en las oraciones nocturnas, sin embargo, una salida de la etapa de camino se toma en la instrucción de no hacer tal afirmación. El hecho de que la narración de Ibn 'Umar es en esencia similar a este y consiste en la idea de la reivindicación, así, que puede ayudarnos a apreciar el verdadero mensaje de las palabras de Ibn' Umar-que Allah esté complacido con él.

4.2 era "mucho más" del Corán abrogada?

Sabemos que el texto en sí implica la palabra " kathir Corán "por lo tanto uno puede tender a traducirlo como" gran parte del Corán ", con énfasis en" mucho. "De hecho Sam Shamon hace eso y le pregunta "¿qué clase de revelación es esto que MUCH (no muy bien) de la misma consiste en versos que han sido abrogadas? "Esto puede parecer un punto muy fuerte, pero en realidad habla de la falta de la adecuada comprensión de la lengua, cosa que Sam ha hecho culpable de todo en sus papeles.

La palabra árabe "kathir" no significa "mucho" en el sentido comparativo. En el sentido comparativo incluso puede ser utilizado para significar menos de lo que se compara con como se muestra a continuación. Igual es el caso de derogación que estamos discutiendo. La parte abrogada del Corán fue sin duda menos de lo que queda.

Una prueba simple para esta afirmación es la narración en la que Sa'ad bin Waqqas preguntó al Profeta-que la paz y las bendiciones de Allah sean con él-sobre la participación de su riqueza que podría dar en caridad, mientras que tuvo miedo de morir. Saad bin Abi Waqqas mismo narró su diálogo con el Santo Profeta-que Allah bendiga a él-sobre el tema;

قلت: يا رسول الله, أوصي بمالي كله? قال: «لا», قلت: فالشطر, قال: «لا», قلت: الثلث, قال: فالثلث, والثلث كثير

"Yo dije, '¿Debo darle dos tercios de mi propiedad en la caridad? Él dijo, 'No' -Le pregunté, 'tiempo?' Él dijo: 'No' luego añadió: "Una tercera parte, e incluso una tercera parte es mucho ( wal-thuluthu kathir ) ". [13]

El traductor de Sahih Muslim pone el mismo que;

"Él (el Profeta) dijo: (Si), un tercio y un tercio es bastante importante ( wal-thuluthu kathir .) " [14]

Ciertamente, un tercio no es "mucho" en el sentido comparativo de ser más que el resto y ninguna persona de la razón nunca pueden reclamar eso. Al igual que dos mil años de martilleo teológica ha logrado encontrar la lógica de "uno de cada tres y tres en uno", del mismo modo que ninguna cantidad de esfuerzo puede jamás muestran que "una tercera parte" es "mucho" en el sentido comparativo.

Ibn 'Umar-que Allah esté complacido con él-sólo tenía como objetivo poner de relieve el hecho de que los versos del Corán fueron abrogadas y nadie debe decir que han memorizado todo el Corán (incluyendo aquellos versos), ya que se apoya En los cuadros guardados con Allah. El Corán que tenemos entre las dos portadas de hoy, el Corán dado a nosotros por el mensajero de Dios, recogido por Abu Bakr y Uthman, es el Corán que Alá reveló y decretó a permanecer como el mensaje de guía para la humanidad hasta el Día del Juicio, sin ningún tipo de adición, sustracción o alteración.

5 - Resumen y conclusiones

Ibn Umar-que Allah esté complacido con él-sólo se refiere a la parte abrogada del Corán y su comentario de ninguna manera sugiere de incluso una sola letra del Corán que se pierdan.

Otra narración de Ibn 'Umar Ibn Hayar citado por la autoridad de Ibn al-Dhurays establece claramente este significado. 

Abu 'Ubayd y Al-Suyuti ambos han puesto la narración en las secciones sobre los versículos abrogados lo que demuestra que también entendieron lo mismo. Comentarios de Al-Baqilani y Al-Alusi también apoyan la misma.

La palabra "kathir" no significa "mucho" en el sentido comparativo.

La traducción que le corresponde de los significados de esta narración es;

عن ابن عمر, قال: لا يقولن أحدكم قد أخذت القرآن كله وما يدريه ما كله? قد ذهب منه قرآن كثير, ولكن ليقل: قد أخذت منه ما ظهر منه

Ibn 'Umar, quien dijo: "Ninguno de ustedes debe decir que él ha tomado todo el Corán, ¿cómo podía saber qué todo era (antes de que algunos de los que se derogó)! Parte sustancial del Corán le ha pasado (debido a la derogación)! Que lo diga en su lugar: «He tomado del Corán lo que (y mantenido) se hizo evidente (después de la derogación)".

De hecho Allah sabe mejor!

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[1] Al-fil Itiqan Ulum al-Quran, Haeya al-Masriya al-'Aamah lil-Kitab, Egipto 1974 vol.3 p.66, 82-83

[2] Mu'tarik al-Aqran fi Aijaz al-Corán, Dar al-Kotob Al-Ilmiyah, Beirut, 1988 vol.1 p.95

[3] Fada'il al-Corán, Dar Ibn Kathir, Damasco, 1995 vol.1 p.320

[4] Fath al-Bari, el Dar al-Ma'rifah, Beirut 1379 AH vol.9 p.65

[5] Al-Intisar lil-Corán, Dar al-Fath/Dar Ibn Hazm, Amman / Beirut, 2001 p.406

[6] Al-Intisar, p.408

[7] Sahih Bukhari, Libro 61, Hadith 537

[8] Fath al-Bari, p.65 vol.9

[9] «Umdah al-Qari, Dar al-Ahya al-Turath al-'Arabi, Beirut nd p.36 vol.20

[10] Tafsir Ruh al-M'ani, Dar al-Kotob al-Ilmiyya, Beirut, 1415 p.26 AH vol.1

[11] Sunan Sa'id bin Mansur, Dar al-Sami'i, Beirut, 1993 vol.2 n.2 p.433

[12] Sunan Abu Dawud, Hadith 2409

[13] Sahih Bukhari, Libro 23, Hadith 383

[14] Sahih Muslim, libro 13, Hadith 3997

Falso narración relacionada con Aisha bint Talha y velo en la cara

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده و الصلاة و السلام على من لا نبي بعده و على آله و أصحابه أجمعين

Como se puede ver muchos sitios se refieren al caso de Aisha bint Talha, de entre los primeros musulmanes a cuestionar la originalidad de la idea del velo en el Islam.

Así es como ellos ponen el argumento en contra del velo en alusión a unas palabras atribuidas a la mujer piadosa.

Cuando el hijo de un prominente compañero del Profeta pidió a su esposa Aisha bint Talha para velar su rostro, ella contestó: "Ya que el Todopoderoso ha puesto en mí la impronta de la belleza, es mi deseo que el público debe ver la belleza y por lo tanto reconocida su gracia a ellos. De ninguna manera, por lo tanto, voy a ocultar a mí mismo ".

Muchos sitios (incluyendo el de la BBC ) ponen la siguiente referencia a esto, "La mujer en el mundo musulmán, ed. Lynn Reese, 1998 " nos dice la fuente de la información de muchos emocionados de haber encontrado algo en contra de lo que puede gustar a la "versión wahabí del Islam".

Regla simple para recordar :

Lo primero y más importante es que, incluso si la declaración fue demostrado para ser verdad, nunca podría ser utilizado como una evidencia sobre el estado de velo en la ley islámica. La ley se basa fundamentalmente en el Corán y la Sunnah solos.

Para una explicación de lo que es hijab y sus detalles de Corán y la Sunnah, consulte el siguiente artículo enlazado por un maravilloso erudito de nuestros días, Mufti Muhammad Taqi Usmani:

El hiyab de la mujer y sus límites

El informe :

Volviendo al tema que nos ocupa, la fuente original de la narración es Kitab Al-Aghani (Libro de los Cantares) por Abu Al-Faraj al-Asbahani (d. 356 AH).

Él pone la narración como;

أخبرني الحسن بن يحيى قال قال حماد قال أبي قال مصعب: كانت عائشة بنت طلحة لا تستر وجهها من أحد. فعاتبها مصعب في ذلك فقالت: إن الله تبارك وتعالى وسمني بميسم جمال أحببت أن يراه الناس ويعرفوا فضلي عليهم, فما كنت لأستره

AL-Hassan bin Yahya - Hammad - su padre - Mus'ab: Aisha bint Talha no velan el rostro de nadie.Mus'ab lo reprendió en él. Ella dijo: "Alá el Todopoderoso ha bendecido con mi belleza. Me gusta que la gente debería poder verla y deben saber cómo he sido bendecido por encima de ellos. Así que ¿por qué debería cubrirlo, "
( Kitab al-Aghani N º 186, Dar Sader, Beirut 2008 p.112 vol.11)

¿Quién era Aisha bint Talha ?

Sayyidah Aisha bint Talha era la hija de Umm Kulthum bint Abu Bakr, sobrina del Sayyidah Aisha, la Madre de los Creyentes, y la nieta de Abu Bakr, que Allah esté complacido con todos ellos. Murió alrededor del año 100 AH

Abu Al-Faraj Al-Asbahani y su obra Kitab Al-Aghani :

Abu Al-Faraj Al-Asbahani (Isfahani) ha sido criticado por algunos estudiosos y algunos han considerado lo aceptable.

En cuanto a su libro, tiene extraña clase de narraciones que podrían tomarse como información interesante o hechos de la diversión, pero nunca se puede utilizados en los asuntos de la sharia para determinar la condición jurídica de cualquier cosa.
No creo que alguna vez de usar un libro de canciones en materia de Shariah.

La cadena de narradores :

En primer narrador después de que Al-Asbahani es Al-Hassan bin Yahya, y el último es Mus'ab bin Zubair, que era el marido de Aisha bint Sayyidah Talha.

Los narradores de entre los dos anteriores son, Hammad bin Ishaq bin Ibrahim al-Mosali y su padre, Ishaq bin Ibrahim al-Mosali.

El hijo y el padre fueron ambos cantantes y músicos, y no los hombres de saber y narradores de hadices.

Comentando una narración a partir de estos dos narradores sobre Imam Abu Hanifa, el erudito egipcio erudito del siglo pasado los comentarios Shaykh Zahid bin Al-Hassan Al-Kawthari;

حماد بن إسحاق الموصلي ... وهو وأبوه من المغنيين المشاهير من رجال الأغاني, فيكون هو وأبوه من رجال الأسمار, لا ممن يحتج بهم تراجم الأئمة الكبار

"Hammad bin Ishaq al-Mosali ... él y su padre son de entre los famosos cantantes de los narradores de Al-Aghani. Él y su padre eran de entre la gente contando historias en la noche para la diversión, no de entre los que pueden ser tomados como evidencia en los relatos biográficos de los grandes imanes ".(Ta'nib al-Jatib 'ala Ma Saqahu fi Tarjimati Abi Hanifa Min al-Akadhib, Dar al-Bsha'ir al-Islamiyyah, Beirut, 1990 p.343)

Si tal no puede ser tomada como prueba en los relatos biográficos de los estudiosos, ¿cómo pueden ser tomadas como pruebas en materia de lo lícito y lo ilícito, obligatoria y de otra manera?

Acerca Ishaq bin Ibrahim Al-Mosali, Imam Al-Nawawi cita al Imam al-Khattabi en una discusión sobre un determinado hadiz al que él y otra persona se opuso. Después de condenar a la otra persona Imam Al-Khattabi dijo:

والآخر معروف بالسخف والخلاعة وهو إسحاق بن إبراهيم الموصلي

"El otro es conocido por absurdos y obscenidades y es Ishaq bin Ibrahim Al-Mosali." (al-Nawawi Sharah, Dar Al-Ahya Al-Turath Al-Arabi, Beirut 1392 AH vol.11 p.91)

Cualquier persona en su sano juicio sabe que uno conocido por absurdos y obscenidades sólo puede ser rechazado y condenado, y nunca tomada como prueba en los asuntos de la sharia.
Espero que esto aclare el valor de esta narración. Ciertamente Allah sabe mejor!

Entender los 7 ahruf -2 (mejor explicación)

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده و الصلاة و السلام على من لا نبي بعده و على آله و أصحابه أجمعين

Esta es una continuación de la primera entrada en la serie que explica los significados y las cuestiones relacionadas con el tema de los Siete ahruf del Corán.

Encuentra el primer post AQUÍ .

Entender los 7 "ahruf"

Traducción de
una sección del libro de Shaykh Taqi Usmani 'Ulum al-Corán

RENUNCIA ! I t hay que señalar, no es la obra original del Shaykh respetado, ni ha sido la traducción revisada por la de él. Su libro es en urdu y está disponible AQUÍ . La traducción titulado "Una aproximación a las Ciencias del Corán", publicado por Darul Ishat se ha utilizado con algunos cambios. Se han añadido encabezamientos. Las referencias se han revisado aplicando las últimas ediciones disponibles de las obras citadas, y las notas a pie de página son de la editorial aquí. Cualquier error en la traducción, referencias o notas se puede atribuir sólo a la editorial de este post.

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3. Explicación más aceptable de los Siete "ahruf"

En nuestra opinión, la mejor explicación y la interpretación de los Siete "ahruf" del Corán es que significa "Variación en el Recital". Los siete "ahruf" se refieren a las variaciones en los considerandos del Corán de siete clases. De ahí que a pesar de los recitales más de siete todavía las variaciones encontradas en ellas son de siete clases (Explicaremos esto más adelante)

A lo mejor de nuestro conocimiento este punto de vista fue propuesta por primera vez por Malik. El famoso comentarista del Corán, Nizamuddin Qumi al-Nishapuri ha escrito en su Tafsir Ghar'aib ul-Qur'an que Malik cree que los siete "ahruf" denota los siguientes siete variaciones en el recital del Corán:

1) Variación en número, de modo que una palabra se lee como singular en un recital y plural en otro considerando, por ejemplo وتمت كلمة ربك y كلمات ربك (6:116)

2) La variación en el género, que una palabra masculina en un recital se convierte en femenino en la otra, por ejemplo لايقبل convierte لاتقبل

3) Las variaciones en la colocación de marcas dialectales, el Kasrah y fathah y cambiado por ejemplo هل من خالق غير الله convierte غير الله

4) Variación de verbo, por ejemplo يعرشون convierte يعرشون

5) Variación en la sintaxis, por ejemplo لكن الشياطين convierte لكن الشياطين

6) Las variaciones causadas por la transposición, para example, تَعْلَمُون َ becomes يَعْلَمُونَ and نُنْشِزُها becomes نَنْشُرُها

7) Variación de pronunciamiento o de acento, las variaciones en tafkhim, tarqiq, imalah, madd, qasr, Izhar, Idgham renderizado sonido pesado, suave, inclinándola, prolongando, manteca, expresando con claridad y asimilar. [1]

Además, el mismo punto de vista ha sido adoptado por Ibn Qatayba [2] , Abul Fadl al-Razi [3] , Qadi Abu Bakr bin al-Tayyib al-Baqillani [4] e Ibn al-Yazari. [5] Ibn al-Yazari , el reconocido estudioso de recitales del Corán, ha declarado en relación con este Hadith,

Yo me quedé en la duda acerca de esta tradición y reflexioné sobre ella durante más de treinta años hasta que Alá, el Todopoderoso, dio a conocer su yo-si Dios así explicación voluntades-correctas. [6]

Todos estos estudiosos están de acuerdo en que a las siete "ahruf" en este Hadith se refería a los siete tipos de la variación en el considerando, pero hay algunas diferencias en la formulación de esas variaciones, porque cada uno de ellos los ha organizado de forma independiente. De ellos el que tiene el alistamiento es más conciso, bien organizado y firmemente establecido es Abul Fadl al-Razi. Según él, la variación en los considerandos del Corán es de siete clases [7] :

1) Variación de los sustantivos: Esto incluye la diferencia en número y género por ejemplo وتمت كلمة ربك , en un considerando ( qira't ) ha sido leído como وتمت كلمات ربك (6:115) [8]

2) Variación de los verbos: El mismo verbo se lee en el pasado, presente o futuro, o como un imperativo, por ejemplo باعد بين أسفارنا también ha sido leído como بعد بين أسفارنا (34:19) [9]

3) Las variaciones en la posición de las marcas dialectales: Existe variación en i'rab , Kasrah , fatha , dhamma .Su ejemplo es ولا يضار كاتب y ولا يضار كاتب (2:282) y ذو العرش المجيد y ذو العرش المجيد (85:15) [10]

4) Las variaciones causadas por omisiones y adiciones: Existe una palabra de más en una lectura que no se encuentra en otro. Por ejemplo وما خلق الذكر والأنثى (92:3) se convierte en والذكر والأنثى [11] en otro recital. En este se omite la palabra وما خلق. De la misma manera en que un considerando ( qira't ) es تجري من تحتها الأنهار y en otro es تجري تحتها الأنهار (9:100) [12]

5) Variación de la colocación de las palabras "Una palabra precede en una lectura, mientras que se sigue en otro ejemplo وجاءت سكرة الموت بالحق convierte وجاءت سكرة الحق بالموت (50:19) [13]

6) Las variaciones causadas por la sustitución de las palabras: Hay una palabra en una lectura y otra muy distinta la palabra en la otra lectura por ejemplo ننشزها (2:259) [14] se convierte en ننشرها y فتبينوا (4:94, 49:6) [15] convierte فتثبتوا y طلح (56:29) [16] se convierte en طلع

7) Variación de Acento: Descansa cambios redondas en tafkhim, tarqiq , imalaha, qasr, madd, hamz, Izhar yIdgham (por ejemplo Musa leer con imalah convierte Musay) [17]

El esquema de Abu Fadl Razi aparece más completa en comparación con la de Ibn al-Jazari, Ibn Qutaybah y Qadi Abu Bakr Ibn al-Tayyib [al-Baqilani] en esa variación se ha quedado fuera de esta. Por el contrario, los esquemas de otros tres eruditos no contienen la última variación mencionada (de acento). En el esquema de Malik sí encontramos mención de variaciones de acento, pero no encontramos una aclaración adecuada, por ejemplo, su adición u omisión, anteponiendo o sufijación, y la sustitución de las palabras. Descripción de Abul Fadl tiene en cuenta todas estas diferencias. Ibn al-Yazari que pasó más de treinta años reflexionando sobre los siete "ahruf" ellos entendido como siete formas de variación, también ha citado este esquema con gran énfasis y no se ha hecho objeción por él. Más bien, teniendo su punto de vista en su conjunto, parece que prefiere el esquema de Abul Fadl a su propia [18] . Ibn Hayar también ha preferido este esquema, porque ha reproducido la opinión de Ibn Qutaybah y comentó, " Esta es una buena interpretación . "Entonces él ha descrito los siete tipos de variaciones de Abul Fadl y comentó;

Creo que, al adoptar el veredicto de Ibn Abul Fadl Qutaybah ha pulido aún más. [19]

En los últimos tiempos, Abdul Azim Zurqani también ha adoptado el mismo punto de vista y ha dado argumentos en su apoyo. [20]

A pesar de que no hay diferencia en los detalles de las clases, los estudiosos, Malik Ibn Qutaybah, Abul Fadl Rasi, Ibn al-Qadi Yazari y al-Baqillani de acuerdo en que los siete "ahruf" en el Hadith se refieren a siete tipos de variación en el considerando .

En mi humilde opinión, esta es la mejor explicación de los siete "ahruf." La intención del hadiz También parece que las palabras del Corán puede leerse de distintas maneras, y estas diferentes formas son siete en número.Dado que no existe una especificación de estos siete variaciones en cualquier Hadith no se puede decir con certeza sobre cualquier esquema que confirma que la intención del Hadith, pero al parecer el esquema de Abul Fadl Razi es más correcto, ya que es aplicable a las diversas formas de los considerandos de corriente a la fecha.

3.1.Reasons de preferencia

De las varias explicaciones de los siete "ahruf" en Hadith, comentarios y libros sobre las ciencias del Corán que hemos encontrado, nosotros preferimos la opinión de que la frase se refiere a siete tipos de variación en el rezo del Corán an. Las razones de nuestra convicción son;

1) De acuerdo con este punto de vista, no tenemos que considerar "ahruf" y en los considerandos ( qir'aat ) como dos cosas separadas. Un problema común en la opinión de Ibn Jarir y al-Tahawi es que nos piden que aceptar que dos tipos de diferencias existían en el considerando del Corán, uno perteneciente a "ahruf" y el otro al considerando y que el primero era derogada pero la tarde persiste. Pero no encontramos incluso una débil tradición en la vasta colección de hadices para mostrar que "ahruf" y "qira'at" son dos cosas separadas. Los hadices mencionan única variación en "ahruf" y es por esto por sí solo la palabra "qira'at" (considerando) se utiliza ampliamente. Si el recital fuera algo diferente de éstos debe haber habido algunos indicios en las tradiciones.

2) ¿Por qué es que las narraciones que alcanzan el grado de tawatur pueden encontrarse relacionada con variaciones en "ahruf", pero no hay ninguna mención de variación distinguibles en el considerando (qira'at), incluso en un mismo informe? ¿Cómo se puede decir, sólo sobre la base de conjeturas que, aparte de las variaciones de "ahruf" no había otro tipo de variación en las palabras del Corán?

3) En la proposición anterior esta dificultad está totalmente resuelto, ya que utiliza el término "ahruf" y considerandos ( qira'at ) en el mismo sentido.

4) Si aceptamos la opinión de Ibn Jarir entonces tenemos que asumir que seis de los siete renderizado se han abrogado o han quedado obsoletos y sólo la versión Quraysh continúa. Los presentes considerandos son variaciones de eso. Las dificultades para aceptar este punto de vista será la discusión en detalle posteriormente.En la vista se prefiere, sin embargo, no hay tales defectos porque, según él, todos los siete "ahruf" siguen siendo seguros y con existencia aún hoy en día.

5) De acuerdo con el punto de vista preferido el significado de los Siete "ahruf" salir verdadera sin ningún estiramiento mientras que nosotros tenemos que recurrir a conjeturas en los significados de "ahruf" o en el de los "siete" en otras proposiciones.

6) De los puntos de vista de todos los estudiosos que han llegado antes que nosotros, la persona que es más renombrados y en la proximidad más cercana a la era profética es Malik, y de acuerdo con al-Nishapuri comparte la misma opinión.

7) Ibn Qutayba e Ibn al-Yazari son tanto las autoridades reconocidas sobre el tema de los considerandos ( qira'at), y ambos sostienen la misma opinión. Ya se ha mencionado que la tarde llegó a esta conclusión después de haber dado la debida reflexión y consideración durante treinta años.

3.2.Objections y respuestas

Veamos ahora lo que se podrán formular objeciones a este punto de vista o han sido realmente elevada.

3.2.1 clasificación gramatical no existente en la época del Profeta

La primera objeción planteada en contra de esta visión es que todas las variaciones descritas en su nombre dependen de la clasificación gramatical, pero en el momento en el que el Profeta (saaw) pronunció este Hadith, tales clasificaciones y frases gramaticales no se conoce, y la mayoría de la gente ni siquiera sabía la lectura y la escritura. En este contexto, es difícil citar estas variaciones como Seven "ahruf."

Ibn Hayar ha dado respuesta a esta objeción con las siguientes palabras;

Esto no necesariamente implica debilidad en opinión de Ibn Qutaybah, ya que es posible que dicha dependencia puede haber ocurrido por casualidad y que se conoció a través del razonamiento por inducción, y la prudencia en el mismo no se oculta. [21]

En nuestra humilde comprensión, es cierto que estos términos gramaticales no estaban en uso durante la era profética, y tal vez esto explica la razón por la cual el Profeta no exponer el significado de "Seven ahruf." Pero esto es obvio que existía la base incluso en ese momento, aunque no han dado la forma de términos gramaticales. No hay que preguntarse si el Profeta mismo había reconocido las ideas subyacentes y dividido las variaciones en siete puntos. Si se describen los detalles de los siete tipos de variaciones en ese momento podría haber estado más allá de la comprensión general. Por lo tanto, en lugar de entrar en los detalles del Profeta (saaw) explicó que los tipos de variaciones fueron siete. Más tarde estos términos entró en uso; los sabios eruditos describen las causas de las variaciones de las palabras y las frases pertinentes. Como ya hemos dicho, es difícil llamar dogmáticamente cualquier proposición como la que confirma las intenciones del Profeta. Sin embargo, cuando diferentes personas llegan a la conclusión de que los tipos de variación son siete se vuelve casi seguro que el Profeta (saaw) también significó siete tipos de variación, aunque él mismo no se dio por sus detalles más tarde establecido por los estudiosos, sobre todo cuando no hay otra explicación razonable .

3.2.2 ¿Qué instalación no crear el "Seven ahruf"?

La segunda objeción a este punto de vista puede ser que que puesto que el Corán fue revelado en "Seven ahruf" para hacer su considerando fácil para las personas esto sería válido con la opinión de Ibn Jarir. Había personas que pertenecen a diferentes tribus de Arabia y era difícil para una tribu a leer según el dialecto de la otra. Sin embargo, según Malik, Rasi e Ibn al-Yazari todos Seven "ahruf" pertenecían al dialecto Quraysh y sigue siendo ambiguo en cuanto a por qué las variaciones de recitales se les permitió continuar cuando el Corán fue destinado a ser revelado en un solo dialecto ?

Esta objeción se basa en la idea de que el Profeta (saaw) solicitó la instalación de recitar el Corán en Seven "ahruf" en vista de las variaciones en los dialectos de diversas tribus y fue por esta razón que Ibn Jarir denomina Seven "ahruf" como "Siete Dialectos de Arabia". Pero esta suposición no se apoya en ningún Hadiz. Por otro lado, en una de sus narraciones del Profeta claramente ha aclarado que lo que estaba en su mente mientras se busca la instalación de los Siete "ahruf." Al-Tirmidhi ha citado Ubayy bin K'ab a través de una auténtica cadena de narradores.

El Santo Profeta conoció a Gabriel cerca de las rocas de Marwah. Él le dijo a Gabriel: "He sido enviado a una nación analfabeta que comprende las personas de edad a punto de sus tumbas, las mujeres de edad avanzada y también a los niños.", Dijo Gabriel, "Pregunta a recitar el Corán en 'Siete ahruf'". [ 22]

En otra narración reportada por al-Tirmidhi otra vez, el Profeta (saaw) se dice que dijo a Gabriel;

He sido enviado a una nación analfabeta en el que hay mujeres ancianas, ancianos y también (jóvenes) los niños y niñas y las personas que nunca han leído un libro. [23]

Las palabras de este Hadith explicar muy claramente que el Profeta (saaw) tenía a la vista que había sido enviado a un pueblo ignorantes y analfabetos que incluyen diferentes grupos de edad y tipos. Si se fija una sola manera de recital que podría haber creado problemas para ellos. Por el contrario, si varios se disponía de alternativas se volvería posible que una persona no ser capaz de recitar con un método puede pronunciar las mismas palabras en un estilo diferente. Esto les permitirá realizar su salah correctamente. A menudo sucede que los hombres de edad avanzada o las mujeres de edad avanzada o personas analfabetas se acostumbran a una palabra en particular acento o fonación, y para ellos, incluso una pequeña variación de una marca dialéctica puede ser una dificultad. Por eso el Profeta (saaw) buscó esta facilidad, por ejemplo, si una persona no puede expresar fácilmente en la voz activa puede recitar (el mismo) en la voz pasiva de acuerdo con otro recital [24] , o si alguien no es capaz de recitar el singular facilidad con la que se puede leer como plural, si alguien encuentra un acento difícil que pueda utilizar el otro acento disponible [25] . De esta manera, el lector tendrá siete opciones disponibles para él.

Es posible que haya observado que en este hadiz del Profeta (saaw) mientras se busca la instalación de los Siete "ahruf" no soliciten para facilitar diferentes tribus pero tenía grupos de edad y el analfabetismo en mente, pero al contrario de esto, expresó su preocupación sobre las diferencias en sus edades y su ser analfabetos. Esto demuestra claramente que la razón fundamental de dar a la instalación de los Siete "ahruf" No fueron las diferencias dialécticas de las diversas tribus, sino que era el analfabetismo de las personas en general, para que puedan beneficiarse de ella.

3.2.3 La explicación se basa en conjeturas

La tercera objeción podría ser que los siete variaciones de la recitación de Corán, son en cualquier caso conjetural e hipotético. Esto se puede decir de las opiniones de todos ellos, incluyendo a Malik, Abul Fadl Rasi, Ibn Qutaybah, Ibn al-Yazari o Qadi Ibn al-Tayyib. Es por ello que cada uno de ellos ha descrito los detalles de los siete causas de las variaciones de forma diferente. ¿Cómo entonces podemos decir de cualquiera de ellos que se ajustaban a del Profeta (saaw) diciendo?

La respuesta a esta objeción es que no encontramos una aclaración explícita de los Siete "ahruf" en cualquier Hadith o narraciones de los Compañeros. Por lo tanto, la inferencia se ha elaborado a partir de un estudio colectivo de todas las narraciones disponible. Por lo tanto, como algo aceptado este punto de vista parece estar más cerca de la realidad que los demás porque no objeción básica surge de esto. A juzgar por esta norma, nos sentimos casi seguro que la frase Seven "ahruf" en esta tradición significa los siete tipos de variación en el considerando del Corán. En cuanto a la especificación y la determinación de estas formas, ya hemos señalado que no hay otra forma de hacerlo, excepto el razonamiento a través de la inducción. El inducido por Abu Fadl al-Razi se nos presenta el más completo, pero no podemos decir con certeza que si esto era lo que el profeta quiso decir, sin embargo, esto no pone a cuestionar el hecho subyacente de que por Seven "ahruf" Profeta ( saaw) significaba que los siete tipos de variación en el considerando. Nosotros no tenemos los medios para obtener el conocimiento de sus detalles, ni tampoco es necesario.

3.2.4 Ninguna consideración del significado

La cuarta objeción a este punto de vista puede plantearse que toma en cuenta sólo las palabras y las diferencias en las variaciones en sus expresiones. Sus significados no se han tratado, a pesar de que es una narración según la cual Seven "ahruf" Mean "Siete clases de significados." Al-Tahawi ha citado 'Abdullah bin Mas'ud diciendo que el Profeta (saaw) dijo;

Anteriormente el libro utilizado para ser revelada en un capítulo en una "harf" y el Corán ha sido revelado en siete capítulos sobre Seven "ahruf". (Los siete "ahruf" son) zajir (aquella que restringe), amir (la que manda), halal (permitido), haram (prohibido), muhkam (Establecida), mutashabeh (significado exacto no se conoce) y Amthal (ejemplos). [26]

Es sobre esta evidencia de que ciertos estudiosos han atribuido el Seven ahruf a siete tipos de significados.

Pero la tradición anterior se basa en los precedentes débil. Al-Tahawi ha declarado acerca de esta tradición que se ha informado por Abu Salamah como una narración de 'Abdullah bin Mas'ud, pero Abu Salamah nunca conocí a' Abdullah bin Mas'ud. [27]

Aparte de esto, explica todos estos puntos de vista se atribuyen a los primeros investigadores, Ibn Jarir al-Tabari dice que estas expresiones no se hicieron como una interpretación de la Hadith en Seven "ahruf", pero que querían decir que el Corán consistía de este tipo de temas . [28]

En cuanto a los que se han comentado en el propio hadiz, su opinión es evidentemente erróneo. Cualquier persona con un rudimento de entendimiento sabrá en que echa una mirada superficial sobre los otros hadices que varias palabras no equivalen a cambios en los significados y los sujetos. No son más que variaciones de las palabras en el recital. Es por eso que ninguno de los estudiosos en la materia aceptan esta interpretación, más bien han refutado. [29]

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[1] Al-Nishapuri, Gharaib al-Quran , 1/24

[2] Al-Suyuti, al-Ittiqan . , 1/165

[3] Ibid., 1/166

[4] Al-Qurtubi, Al-Jami 'li-Ahkam al-Qur'an , 1/45

[5] Al-Suyuti, op. . cit 1/166

[6] Ibn al-Jazri, An-Nashr fil qira'at al-'Ashr . , 1/26

[7] Ibn Hayar al-'Asqalani, Fath al-Bari ., 9/29

[8] En Masahif de Uthman se escribe como كلمت ربك . . Véase Muhammad ibn Nizam al-Din al-Naiti al-Arakani,Nathar al-Marjan fi Rasm Nazm al-Quran , Usman Press, Hyderabad (Deccan) nd vol. 2 p.226

[9] Uthmani Masahif puso como بعد es decir, sin 'alif' (Ver p.467 Nathar al-Marjan vol.5) Esto es así porque, incluso sin poner 'alif' puede ser recitado de esa manera, pero con 'alif' el recital sin ella no sería considerada. Por lo tanto, la escritura con 'alif "habría socavado el mismo fin para el que Uthman emprendió la tarea.

[10] Estas diferencias se consideran fácilmente dentro del esqueleto de las palabras. El Masahif de Uthman no tenía marcas dialécticas así que no había ninguna duda de cualquier considerando probado ser dejado fuera.

[11] El considerando والذكر والأنثى fue abrogado hacia el final de la vida del Profeta. Por tanto, no se mantiene en ninguna de las Masahif. (Consulte p.707 Fath al-Bari vol.8)

[12] Se trata de dos mutawatir qira'at (considerandos) y presentan un caso único e interesante. Entre los masahif de Uthman, es Mushaf de La Meca que pone esta aleya como تجري من تحتها الأنهار mientras que todos los demás masahif puso como تجري تحتها الأنهار y la que más tarde es en realidad el más famoso recital, aunque ambos son igualmente válidos. El significado es exactamente el mismo en ambos sentidos.

Esto afecta en la raíz misma de los orientalistas y de la propaganda misionera que algunos de los recitales quedaron fuera. Nada de eso ocurrió. Podemos ver incluso cuando se está realizando un esfuerzo para unir a toda la comunidad en la disposición mushaf norma se hizo para cuidar de los considerandos que no se pueden alojar en un dictado. ¿Habían otros llamados recitales perdidos sido válido, habrían sido preservados también.

[13] El considerando وجاءت سكرة الحق بالموت no es válido (ya) y no se mantiene en ninguna Mushaf. Se ha informado de esta manera, de Abu Bakr Ibn Mas'ud, sin embargo algunos estudiosos sostienen que fue por lo informó sólo por la forma de comentario (Véase, I'rab al-Qur'an 4/150 de Ibn Nahaas) Algunos dicen que fue realmente abrogado (Ver Manahil al-'Irfan 1/171) La afirmación anterior se demuestra por el hecho de que Abu Bakr (RA) es él mismo informó de haber recitado el verso, la forma en que se conserva en la Masahif hasta nuestros días, (Ver Tafsir al-Tabari, p.346 vol.22) Del mismo modo, en el conocido qira'at que han llegado hasta nosotros a través de Ibn Mas'ud no se mantiene como سكرة الحق بالموت . Todos Masahif puso este verso como سكرة الموت بالحق .

Este tipo de variación es decir, la variación en la colocación de las palabras sin embargo, todavía existe en la Masahif. Es en 9:111. De acuerdo con el párrafo anterior, es فيقتلون ويقتلون (matan y son muertos), mientras que en otro recital es فيقتلون ويقتلون ( los matan y matan), Ver Manahil al-'Irfan 1/170. A medida que el esqueleto de las palabras es el mismo para ambos estos considerandos que se acomodan fácilmente ya que el texto no tenía puntos o marcas de dialécticas.

[14] A medida que el texto en masahif de Uthman tuvo ningún punto, estos dos recitales fueron preservados en él, ya que tiene que ver con la colocación de puntos a pesar de que lleva a cambios en las palabras. Las palabras, sin embargo, tienen más o menos igual significado.

[15] Lo mismo que se explica en el n.33 arriba

[16] El recital con la palabra طلع fue abrogada. Un informe de la participación de Ali (RA) lo demuestra. Ver Tafsir al-Tabari vol.23 p.111 (Véase también, Al-qira'at fi Nazr al-Mustashriqin wal Mulhidin, pp.191-192) Como se ha abrogado el texto en el Uthmani Masahif no tenía la consideración de este ( p.171 Nathar al-Marjan vol.7)

[17] Tales variaciones se acomodan fácilmente en un esqueleto del texto

[18] Ibn al-Jazri, op. cit ., 1/27-28

[19] Ibn Hayar al-'Asqalani, op. cit ., 9/29

[20] Al-Zurqani, Manahil al-'Irfan fi' Ulum al-Corán , 1/155-156

[21] Ibn Hayar al-'Asqalani, op. cit ., 9/29

[22] Cf.. Ibn al-Jazri, op. cit . 1/20.

El autor, Shaykh Taqi Usmani, ha citado con estas palabras de al-fil Nashr Qira'ar al-'Ashr , donde se narra con referencia a Jami 'Tirmidhi, sin embargo Verbatim no se encuentra en Jami' Tirmidhi, aunque todos las palabras se demuestran a través de varias versiones del mismo informe. Ver Sahih Ibn Hibban, Hadith 739. Clasificada comoSahih por Albani y Hasan por Shu'aib Arna'ut.

[23] Jami 'al-Tirmidhi, Hadiz 2944. Clasificada como Hasan Sahih por al-Tirmidhi y Albani.

[24] Como es el caso de Corán 34:23

[25] Este permiso es, sin embargo, limitarse a elegir entre las múltiples lecturas sancionados, no es que uno puede recitar cualquier verso como él desea de acuerdo a estos principios.

[26] Al-Tahawi, Sharah Mushkil al-Athar ., 8/115 Hadith 3102

Hay algunos detalles de esta narración. La mayoría de los estudiosos han encontrado un problema con él debido a una ruptura entre Ibn Masud y el narrador después de él. Albani, sin embargo, autenticado que considerar otras cadenas. Ver Silsala Sahiha Hadith 587

Además de su autenticidad su significado también necesita una consideración cuidadosa. Al parecer, la narración no define "ahruf" con el "zajir", "amir", etc en lugar de los capítulos ( Abwab ) se definen de esta manera.

Ibn Hayar al-'Asqalani citó Abu Shama como diciendo: "Es posible que esta explicación es que los capítulos (Abwáb) y no" ahruf ". Estos son los siete capítulos y tipos de temas sobre los que él (el Corán) se ha revelado y no está restringido a uno de estos temas como otros (revelados) los libros ".

Por otra parte, apoyó la idea mencionada anteriormente en referencia a algunas versiones de la narración que da "zajir" y "amir" con "un-nasb" es decir, en el caso / subjuntivo acusativo. Véase, Mustadrak al-Hakim (Hadith 2031).

Ibn Hayar al-'Asqalani dice además que: " De lo que deja en claro que "zajir", "amir", etc no son la explicación de "ahruf" es la declaración de Ibn Shihab [al-Zuhri] dada en Sahih Muslim [ Hadith 819]; ' Me ha llegado que estos siete "ahruf" son esencialmente uno, que no se aparta de lo que está permitido y lo que está prohibido. '" Ver Fath al-Bari, 9/29

[27] Ibid.

[28] Ibn Jarir al-Tabari, Jami 'al-Bayan al-fi ta'wil Corán ., 1/70

[29] Ibn al-Jazri, op. cit ., 1/25

No hay Sustitucion de Expiación en el Islam

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده و الصلاة و السلام على من لا نبي بعده و على آله و أصحابه أجمعين

El mentiroso Sam Shamon juega con las sutilezas de narraciones Hadith para engañar a la gente sobre el Islam por llevar las ideas del Islam sólo hasta el nivel de algunos de los ideales célebres de la religión que profesa.

Utiliza cuatro narraciones diferentes. Vamos a ver en cuanto a lo que realmente quieren decir.

Narración 1 y 2 :

عن أبي موسى, قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا كان يوم القيامة, دفع الله عز وجل إلى كل مسلم, يهوديا, أو نصرانيا, فيقول: هذا فكاكك من النار" Abu Musa relató que el Mensajero de Alá dijo: Cuando será el día de la Resurrección Allah entregaría a cada musulmán un Judio o un cristiano y decir:. Ese es su rescate del Infierno-Fuego (Sahih Muslim, libro 037, Número 6665) [1]

Y otra narración dice;

عن النبي صلى الله عليه وسلم, قال: «لا يموت رجل مسلم إلا أدخل الله مكانه النار, يهوديا, أو نصرانيا

El Mensajero de Allah-que la paz y las bendiciones de Allah sean con él-dijo: Ningún musulmán iba a morir, pero Dios lo admitiría en su lugar a un Judio o un cristiano en el fuego del Infierno.(Sahih Muslim, libro 037, Número 6666)

La explicación de Al-Nawawi :

Aparentemente, parece como lo que esta descarada Sam Shamon sugiere, sin embargo, ya que los eruditos musulmanes han explicado, este no es el caso. Y sí, estos son los eruditos clásicos y no modernos "apologistas musulmanes".

Imam al-Nawawi (d. 676 AH) comentarios sobre estas narraciones;

ومعنى هذا الحديث ما جاء في حديث أبي هريرة لكل أحد منزل في الجنة ومنزل في النار فالمؤمن إذا دخل الجنة خلفه الكافر في النار لاستحقاقه ذلك بكفره ومعنى فكاكك من النار أنك كنت معرضا لدخول النار وهذا فكاكك لأن الله تعالى قدر لها عددا يملؤها فإذا دخلها الكفار بكفرهم وذنوبهم صاروا في معنى الفكاك للمسلمين

Y el significado de este hadiz es como lo que se informa en una narración de Abu Hurayrah que, "Para todo el mundo hay un lugar en el paraíso y un lugar en el infierno" Así que si el creyente entra en el paraíso su lugar en Hellfire será ocupado por un incrédulo , debido a (que) él mismo se lo merece por su incredulidad. Y el significado de [las palabras] 'Su rescate del infierno' es que usted era susceptible a la entrada en el infierno y esto (incrédulo) está (como tal) a su rescate para Allah Todopoderoso ha destinado para el infierno un número que lo llenará y ( se completará el número) cuando los incrédulos entran en ella debido a su incredulidad y pecados. Esto se conoce como rescate para los musulmanes ".(Sharah al-Nawawi, Dar al-EISM Tourath al-Arabi, Beirut 1392 AHvol.17 p.85)

Aquí Imam al-Nawawi ha apuntado a una muy interesante decir hadith

عن أبي هريرة, قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما منكم من أحد إلا له منزلان: منزل في الجنة, ومنزل في النار, فإذا مات, فدخل النار, ورث أهل الجنة منزله, فذلك قوله تعالى: {أولئك هم الوارثون } [المؤمنون: 10] "

Narrado Abu Hurayrah, el Mensajero de Allah, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él-dijo: "No hay nadie entre ustedes que no tiene dos lugares, un lugar en el paraíso y un lugar en el infierno.Si muere y entra en el infierno, la gente del Paraíso heredarán su lugar, y esto es lo que Alá dijo: 'Estos son de hecho los herederos . (Corán 23:10) ""(Sunan Ibn Mayah, Hadith 4341, Dar Ahya Kutab al-Arabi, p.1453 Beirut ndvol.2 clasificado como Sahih por Albani)

El narrador de este informe Abu Hurayrah (m. 58 AH), que Allah esté complacido con él-más elaborado sobre esta cuestión;

يرثون مساكنهم ومساكن إخوانهم الذين أعدت لهم إذا أطاعوا الله

"Ellos van a heredar sus propias viviendas (en el Paraíso) y las viviendas de sus hermanos (de la humanidad) para los que se prepararon las viviendas (y ellos han poseído estos) si hubieran obedecido a Allah."(Mustarak al-Hakim, Hadith 3845 , Dar al-Kotob al-Ilmiyyah, Beirut 1990 vol. 2 p.427 al-Hakim lo clasificó como sahih, al-Dhahbi estuvo de acuerdo con él)

El comentario de Al-Baihaqi :

Después de haber leído la ingesta de al-Nawawi en él como una explicación de los otros informes y la narración de Abu Hurayrah, vamos a ver lo que otro gran erudito Hadith tenía que decir sobre él.

Hafiz Abu Bakr al-Baihaqi (d. 458 AH) dijo:

ويشبه أن يكون هذا الحديث تفسيرا لحديث الفداء, والكافر إذا أورث على المؤمن مقعده من الجنة, والمؤمن إذا أورث على الكافر مقعده من النار يصير في التقدير كأنه فدي المؤمن بالكافر, والله أعلم.

Y parece que este hadiz es un comentario al hadiz de Ransom. Como la morada de un incrédulo en el Paraíso se hereda (es decir llena) por un creyente, y la morada de un creyente en el infierno está lleno de un incrédulo, es en cierto sentido como un rescate por un creyente a través de un incrédulo. Y Allah sabe mejor!(Shu'b al-Iman, Maktaba 'al-Rushd, Riyadh 2003 vol.1 P.581)

El punto crucial es, todo el mundo tiene una casa en tanto el Paraíso y el Infierno. Si alguien cree en Alá y Su Mensajero Allah perdonará él y su lugar en el Infierno será ocupado por un incrédulo, que entrarán en el infierno debido a sus pecados, pero va a llenar el lugar podría haber sido-de un creyente. Mientras que un creyente en su turno cuando entra al Paraíso debido a su propia creencia y sumisión que le da derecho a la bendición especial de Dios, que se hará para llenar el lugar podría haber sido-de un incrédulo.

Uno puede como para preguntar, por qué los habitantes del Infierno y los moradores del Paraíso cubrir los puestos podrían-han sido-de uno a mientras que cada uno tiene su lugar tanto en las moradas? Esta pregunta se responde a continuación en una partida separada.

Un punto interesante :

Un hadiz dado anteriormente dice, cada persona tiene una estación de cada uno en el Paraíso y el Infierno.Cuando una persona entra en el infierno, su lugar en el Paraíso está ocupada por los que terminan como los internos de la morada bienaventurada, y del mismo modo se puede decir cuando una persona entra en el paraíso, su lugar en el Infierno está lleno de un incrédulo. Para este último caso, las narraciones de Hadith considerados denominan figurativamente el incrédulo, quien ocupa el lugar podría haber sido-de un creyente en el infierno, ya que su "rescate" y "rescate". Y para el primer caso, Corán 23:10 describe a los creyentes como los "herederos" de los incrédulos "heredan" y ocupando su lugar en el paraíso.

Un creyente que sustituye al incrédulo en su-podría haber sido antes en el lugar de la felicidad se llama como su "heredero", mientras que el incrédulo que ocupa el lugar podría haber sido-de un creyente en el Infierno se refirió como su "rescate "y" rescate ". La idea es la misma de todos modos. Y si bien no hay duda de los musulmanes entrar en el Paraíso, en lugar de Judios y cristianos. Este punto también se hace evidente que todo el asunto se trata de "llenar el lugar (en el sentido de la ubicación)" de la otra en una de las moradas por el que termina allí.

Respuesta a una consulta :

Ahora llegamos a la consulta que, cuando cada persona tiene su lugar tanto en el Paraíso y el Infierno, ¿por qué los internos de cada uno llenar el lugar de aquellos que no terminan allí.

La respuesta a esta pregunta viene de la comprensión del otro Hadith.

عن أبي هريرة, قال النبي صلى الله عليه وسلم: لا يدخل أحد الجنة إلا أري مقعده من النار لو أساء, ليزداد شكرا, ولا يدخل النار أحد إلا أري مقعده من الجنة لو أحسن, ليكون عليه حسرة

Narró Abu Hurairah: El Profeta-my la paz y las bendiciones de Allah sean con él, dijo, "Ninguno entrará al Paraíso, pero se muestra el lugar que habría ocupado en el fuego del Infierno si él había rechazado la fe, de modo que él pueda ser más agradecidos,. y ninguno entrará en el fuego del Infierno, sino que se muestra el lugar que habría ocupado en el Paraíso si tenía fe, así que puede ser una causa de dolor para él "(Sahih Bukhari, Volumen 8 :: Libro 76 :: Hadith 573)

Hafiz Ibn Hayar (d. 852 AH), aunque se mencionan diversas observaciones sobre el tema escribe;

يحتمل أن يكون الفداء مجازا عما يدل عليه حديث أبي هريرة ... لا يدخل الجنة أحد إلا أري مقعده من النار لو أساء ليزداد شكرا الحديث وفيه في مقابله ليكون عليه حسرة فيكون المراد بالفداء إنزال المؤمن في مقعد الكافر من الجنة الذي كان أعد له وإنزال الكافر في مقعد المؤمن الذي كان أعد له

"El" Ransom "Puede que sólo sea en sentido figurado, y lo que hace una prueba de ello es la narración de Abu Hurayrah, 'Ninguno entrará al Paraíso, pero se muestra el lugar que habría ocupado en el fuego (Infierno) si tenía rechazado la fe, para que pueda estar más agradecido ... "A nd también se trata de una posible situación de reserva donde una persona tiene arrepentimiento (que termina en el Infierno y ver su lugar en el Paraíso.) Y el significado de "rescate" es el creyente de ocupación de la vivienda del creyente en el paraíso que fue preparado para él, y asimismo la ocupación del incrédulo del lugar del creyente (en el infierno) que fue preparado para él. "(Fath al-Bari, el Dar al-Ma'rifa, Beirut 1379 AH vol.11 p.398)

En primer lugar, debe tenerse en cuenta que lo "rescate" es sólo en el sentido figurado.

En segundo lugar, como creyente sentirá el placer de ver su lugar en el infierno, y no creyente se siente la agonía de ver su lugar en el Paraíso, a intensificar aún más los sentimientos por parte de personas de ambas moradas, Alá hará que se llenan los lugares de otros que no hizo a los respectivos domicilios.

Un creyente de ver un incrédulo ser castigados en el (no "en") a su lugar en el Infierno será verdaderamente entender cuán misericordioso Alá ha sido cuando perdonó sus pecados y lo salvó del castigo como lo que el incrédulo ahora sufre. Y el remordimiento por no creer por parte de un incrédulo aumentará colectores cuando va a ver a una persona que goza en su lugar en el Paraíso. Este arrepentimiento y remordimiento tal vez será una parte de la pena.

Narración 3 :

La tercera narración de Sahih Muslim que utiliza la desvergonzada Sam lee;

عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: يجيء يوم القيامة ناس من المسلمين بذنوب أمثال الجبال, فيغفرها الله لهم ويضعها على اليهود والنصارى

La traducción usual, también reproducido por Sam es;

Abu Burda relató que el Mensajero de Allah diciendo:. Llegaría personas entre los musulmanes en el Día de la Resurrección con PECADOS tan pesado como una montaña, y Dios los perdonaría y le colocaría en su lugar los Judios y los cristianos
(Sahih Muslim, Libro 037, Número 6668. Énfasis por Sam Shamon)

Lo anterior es la traducción común de la narración. Sin embargo, esta no es la traducción correcta. Primero vamos a ir a través de la explicación de los eruditos antes traducimos la narración acertadamente.

Imam al-Nawawi comenta que esta narración:

فمعناه أن الله تعالى يغفر تلك الذنوب للمسلمين ويسقطها عنهم ويضع على اليهود والنصارى مثلها بكفرهم وذنوبهم فيدخلهم النار بأعمالهم لا بذنوب المسلمين ولا بدمن هذا التأويل لقوله تعالى ولا تزر وازرة وزرأخرى

"Su significado es que Alá les perdone estos pecados de los musulmanes y lo eliminará (la carga de los pecados) de ellos. Y similares de la misma (es decir, la carga de los pecados) se pondrán en los Judios y los cristianos debido a su incredulidad y sus pecados. Y ellos serán hechos para entrar en el fuego del Infierno a causa de sus propios actos y no por los pecados de los musulmanes. Y esta interpretación es conveniente debido a la palabra del Todopoderoso, " Y no portador de carga deberá asumir la carga de otro. " (al-Nawawi Sharah,. p.85 vol.17)

Un erudito de nuestros días, Shaykh Muhammad Taqi Usmani, elabora sobre esto en términos mucho más simples;

ليس معناه أن اليهود والنصارى يحملون من الذنوب ما ارتكبها المسلمون, لأن ذالك مخالف لصريح قوله تعالى: (ولا تزر وازرة وزر أخرى) بل مراد أن اليهود والنصارى يوضع عليهم ذنوبهم, فى حين المسلمين المذكورين لا يوضع عليهم ذنوبهم, بل يغفرلهم

"Esto no significa que los Judios y los cristianos llevar los pecados que se cometen por los musulmanes ya que va en contra de la clara palabra de Dios, "Y no es portador de carga deberá llevar la carga de los otros" [6:164]. El significado, de hecho, es que los Judios y los cristianos llevar la carga de sus propios pecados, mientras que los musulmanes no soportarán ningún pecado y no Alá os perdonará sus pecados por ellos ".

Continuando con su comentario sobre las palabras " Él iba a colocarlo en los Judios y los cristianos " que impacta en el blanco y escribe;

فضمير المؤنث فى (يضعها) راجع إلى جنس الذنوب, لا إلى آحادها التى ارتكبها المسلمون

"Así que el tema" es "aquí está apuntando a" pecados "en general y no a los pecados específicos cometidos por los musulmanes."(Takmila Fath al-Mulhim, Dar al-EISM Tourath al-Arabi, Beirut 2006 vol.6 p. 32)

A la luz de la exégesis erudita sobre la traducción correcta del Hadith es;

Abu Burda informó que el Profeta-que la paz y las bendiciones de Allah sean con él-como diciendo: "No habría llegado a algunas personas entre los musulmanes en el Día de la Resurrección con pecados tan grandes como montañas, y Dios les perdonaría. Sin embargo, Él pondría a él (es decir, la carga de los pecados) a los Judios y los cristianos (a diferencia de los musulmanes no serán perdonados sus pecados). " (Sahih Muslim)

Narración 4 :

Hay todavía otra narración que Sam se refiere. Es a partir de al-Hakim al-Mustadrak. Así es como él mismo dice en su página;

Narrado Abu Musa: '¡Mensajero de Alá dijo: En el Día de la Resurrección, mi Ummah (nación) se reunieron en tres grupos. Una especie entrará al Paraíso sin rendir una cuenta (de sus actos). Otro tipo será contado una cuenta fácil y admitido en el Paraíso. Sin embargo, otro tipo vendrá cargando en sus espaldas un montón de pecados como grandes montañas. Allah le preguntará a los ángeles, aunque Él sabe mejor acerca de ellos: ¿Quiénes son estas personas? Ellos responden: Son humildes esclavos tuyos. Él dirá: Descargue los pecados de ellos y poner la misma en los Judios y cristianos: luego dejar que los esclavos humildes entrar en el Paraíso, en virtud de Mi Misericordia.

(Este hadiz es sólido y se menciona en Mustadrak de Hakim). (110 Hadith Qudsi (Hadith Sagrado), traducido por Syed Masood-ul-Hasan, revisión y comentarios por Ibrahim m Kunna [Darussalam Editores y Distribuidores], pp 19-20;. Capital y subrayar el énfasis es nuestro)

A continuación se presenta el texto original en el idioma árabe.

عن أبي موسى, قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "تحشر هذه الأمة على ثلاثة أصناف: صنف يدخلون الجنة بغير حساب, وصنف يحاسبون حسابا يسيرا ثم يدخلون الجنة, وصنف يجيئون على ظهورهم أمثال الجبال الراسيات ذنوبا, فيسأل الله عنهم وهوأعلم بهم فيقول: ما هؤلاء فيقولون:? هؤلاء عبيد من عبادك فيقول: حطوها عنهم واجعلوها على اليهود والنصارى وأدخلوهم برحمتي الجنة

La frase que es más importante aquí es;

فيقول: حطوها عنهم واجعلوها على اليهود والنصارى وأدخلوهم برحمتي الجنة

La traducción reproducida por Sam lo dice así;

"Él dirá: Descargue los pecados de ellos y poner la misma en los Judios y cristianos: luego dejar que los esclavos humildes entrar en el Paraíso, en virtud de Mi Misericordia."

Ahora bien, esto es, sin duda una traducción muy equivocadas. No hay nada en el texto árabe que sugiere "poner la misma." Este Hadith significa exactamente lo mismo que Narración 3. Y los comentarios eruditos dadas en el que se aplican igualmente a esta narración.

Por lo tanto, la traducción correcta de la última parte pertinente de la narración es;

"Él dirá: Descargue la (carga de) los pecados de ellos. (Sin embargo) la pondrá sobre los Judios y cristianos. Y dejar que ellos (los siervos humildes) entran en el Paraíso por Mi Misericordia. "(Mustadrak al-Hakim Hadith 193, p.126 vol.1)

La última parte de la narración que alrededor humildes siervos de Dios que se hizo entrar en el Paraíso por la misericordia de Allah también sugiere el hecho de que sus pecados serán borrados y no se desplazan a otra persona.

Conclusión :

El significado de Narraciones s 3 y 4 no necesitan una mayor elaboración. En cuanto a Narraciones 1 y 2 otro punto añade mucho peso a la explicación dada anteriormente. De acuerdo con el Corán y la Sunnah los Judios y los cristianos, si el dado de esa manera, son en realidad destinado a entrar en el infierno de todos modos. Esto hace que sea muy claro que no pueden "reemplazar" los musulmanes en el infierno o ser un "rescate" como tal.

Ha sido narrado bajo la autoridad de Abu Huraira, que el Mensajero de Allah-la paz sea con él-observó: " Por Aquel en cuyas manos está la vida de Muhammad, el que entre la comunidad de Judios o cristianos oye de mí, pero hace no afirmar su creencia en aquello con lo que me han enviado y muere en este estado (de incredulidad), será sólo uno de los habitantes del fuego del Infierno ".(Sahih Muslim :: Libro 1: Hadith 284)

No van a entrar en el infierno "en lugar de" musulmanes, pero ocuparán su lugar. En otras palabras, la diferencia es de "en su lugar" y "en su lugar."

Ideales del Islam se afirma muy categóricamente en el Corán:

ولا تزر وازرة وزر أخرى

"Y no es portador de carga deberá llevar la carga de los otros" (Corán 6:164)

Acuse de recibo : (El Cairo, Egipto) la ayuda de la hermana Rabbaniyah era imprescindible en la educación de la traducción de las notas de comentario de las obras de los grandes eruditos. Que Dios la recompense! De hecho Allah sabe mejor!

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[1] De ahora en adelante voy a utilizar la numeración hadiz de moda en línea para las colecciones de hadices traducidos al Inglés